Pubblicato pochi mesi fa da Eleuthera, il testo "Frammenti di antropologia anarchica" di David Graeber ha già cominciato a far discutere. Vale la pena di leggerlo, in quanto è ricco di considerazioni interessanti. Certo, per molti versi lascia a desiderare, e non tanto per la sua frammentarietà (dichiarata, fin dal titolo, dall’autore), quanto per la discutibilità di alcune tesi sostenute, sia in merito all’antropologia sia, soprattutto, in merito all’anarchismo. Ma su questo tornerò più avanti, limitandomi per ora, essenzialmente, a descriverne il contenuto.

«Questo non significa – prosegue Graeber – che gli anarchici debbano essere contrari alla teoria». Solamente, «più che di una "teoria alta", l’anarchismo ha bisogno di quella che si potrebbe chiamare una "teoria bassa": una maniera per fare i conti con quei problemi reali e immediati che emergono nel corso di un progetto di trasformazione della realtà». E, a suo parere, in questo senso l’antropologia può fornire un contributo rilevante; «non solo perché molte comunità autogestite e molte economie non mercantili del globo sono state studiate dagli antropologi, più che dai sociologi o dagli storici, ma anche perché la pratica dell’etnografia fornisce una sorta di modello, seppure rudimentale e appena delineato, di come dovrebbe funzionare una pratica intellettuale rivoluzionaria e non avanguardista. (…) Compito di un intellettuale radicale è precisamente questo: guardare chi sta creando alternative percorribili, cercare di immaginare quali potrebbero essere le più vaste implicazioni di ciò che si sta (già) facendo, e quindi riportare queste idee, non come disposizioni, ma come contributi e possibilità, come doni». (…)

«Non è molto – sostiene – che gli antropologi hanno iniziato a riflettere sull’anarchismo, o addirittura ad abbracciarne consapevolmente le idee; da molto tempo però anarchismo e antropologia si muovono sulla stessa traiettoria, le loro teorie tendono a rimbalzare l’una sull’altra, mentre è evidente che sin dalle origini del pensiero antropologico esiste un’affinità con l’anarchismo, in particolare nel riconoscere la varietà di modi di pensare propri agli esseri umani». Quali esempi (piuttosto discutibili) di tale affinità cita Graves, Radcliffe-Brown, Mauss, Clastres.

A proposito di quest’ultimo segnala però che parla «in maniera troppo sbrigativa dell’egualitarismo privo di compromessi delle società amazzoniche, famose ad esempio per la pratica dello stupro di gruppo come arma per terrorizzare le donne che trasgrediscono i ruoli di genere».

Ciò premesso, Graeber, passa a parlare di quella che definisce «una teoria del contropotere immaginario».

«Nel classico discorso rivoluzionario – scrive – un "contropotere" è un insieme di organizzazioni sociali contrapposte allo Stato e al capitale: dalle comunità autogestite ai sindacati di base, fino alle milizie popolari. (...) Ma il ragionamento di Mauss e Clastres suggerisce qualcosa di più radicale. Suggerisce che il contropotere, almeno in un senso molto elementare, esista anche là dove gli Stati e i mercati non sono ancora presenti. In casi del genere, piuttosto che realizzarsi in istituzioni popolari che si oppongono al potere di signori, re e plutocrati, si realizza in organizzazioni capaci di garantire che figure del genere non compaiano sulla scena». Segnala, inoltre, che "nelle società egualitarie, che pongono un’enfasi enorme sulla creazione e il mantenimento del consenso generalizzato, questo sembra creare una sorta di meccanismo compensatorio basato su un mondo notturno abitato da mostri, streghe e altre creature orribili».

Nell’analizzarle, riconosce tuttavia che «nessuna di queste società è completamente egualitaria: rimangono sempre alcune forme di dominio, quanto meno quelle dei maschi sulle femmine e degli anziani sui giovani» (il che, in tali contesti, non mi pare poco).

A questo punto, l’autore affronta «le obiezioni abituali (...) secondo le quali lo studio delle società anarchiche realmente esistenti è irrilevante per il mondo contemporaneo». L’interlocutore scettico – dice – non vuol sentir parlare di «un branco di primitivi», vuole sentir parlare «dell’anarchismo in una società moderna e tecnologica», e vuole anche gli si mostrino casi in cui i rivoluzionari abbiano avuto successo.

Impossibile convincerlo – secondo Graeber - «perchè quando lo scettico usa la parola "società", in realtà vuol dire "Stato", anzi "Stato-nazione". E dal momento che non è possibile fornire l’esempio di uno Stato anarchico, che equivarrebbe a una contraddizione in termini, quello che ci viene chiesto è l’esempio di uno Stato-nazione moderno da cui sia stato sradicato il governo (...)». «Nessuno – commenta - permetterà mai una cosa del genere, ovviamente».

E’ un ragionamento che lascia perplessi. A parte il fatto che quelle che l’autore chiama "società anarchiche realmente esistenti" sono perlopiù, semplicemente, "società senza stato" (il che è tutt’altra cosa); la risposta fornita all’ipotetico interlocutore appare piuttosto un espediente retorico: quest’ultimo, in genere, non vuole che gli si parli di uno «Stato anarchico» ma, ovviamente, di un’organizzazione sociale capace di garantire la sopravvivenza e lo sviluppo di una società tecnologica ai cui benefici non intende, a giusta ragione, rinunciare, se non in cambio di qualcosa di meglio (che difficilmente può essere rappresentato da società povere all’interno delle quali, per giunta, «rimangono sempre alcune forme di dominio, quanto meno quelle dei maschi sulle femmine e degli anziani sui giovani»).

«Dato che gli anarchici – prosegue Graeber – non stanno cercando di conquistare il potere all’interno di alcuno Stato-nazione, il processo di sostituzione di un sistema con l’altro non prenderà la forma di un improvviso cataclisma rivoluzionario (la presa della Bastiglia, la conquista del Palazzo d’Inverno) ma sarà necessariamente graduale, si svilupperà con la creazione di forme alternative di organizzazione su scala mondiale, di nuove forme di comunicazione, di nuove e meno alienate forme di organizzazione che alla fine faranno sembrare stupide e assurde le forme attuali del potere». Un quadro ottimista, che mi piacerebbe veder realizzato, ma, a differenza dall’autore, non mi stupisco «non risulti soddisfacente per molti scettici».

Graeber passa poi ad analizzare il concetto di rivoluzione.

«La definizione comune di rivoluzione – scrive – ha sempre implicato l’idea di un cambiamento di paradigma: un’interruzione netta, una rottura fondamentale nella natura della realtà sociale (...). In questo senso è possibile affermare che il mondo moderno è il risultato di due "rivoluzioni", quella francese e quella industriale, nonostante il fatto che non abbiano – secondo lui - niente in comune al di là di essere uno spartiacque con tutto quello che le precedeva».

Ne conclude che «se dietro a tutto questo si nasconde un errore logico, esso si basa sull’ipotesi che il cambiamento sociale e tecnologico prenda la stessa forma di ciò che Thomas Kuhn ha definito "la struttura delle rivoluzioni scientifiche"».

Un’affermazione piuttosto discutibile: sembra infatti più logico pensare sia stato quest’ultimo ad attribuire ai grandi mutamenti nel pensiero scientifico il nome e il carattere precedentemente attribuito a quelli sociali...

«Cosa sarà allora la rivoluzione? (...) Una rivoluzione di dimensioni mondiali – prosegue Graeber - avrà bisogno di molto tempo. Ma forse è già in corso. La maniera migliore per rendersene conto è smettere di pensare alla rivoluzione come a una cosa ("la" rivoluzione, il grande cataclisma, il punto di rottura) e chiedersi invece: "Che cos’è un’azione rivoluzionaria?". Ecco la nostra risposta: un’azione rivoluzionaria è qualsiasi azione collettiva che affronti e respinga una qualche forma di dominio e di potere, e che nel frattempo, alla luce di questo processo, ricostituisca nuove relazioni sociali, anche all’interno della collettività».

Quali sono le «aree teoriche che un’antropologia anarchica potrebbe esplorare»?

Si tratta, secondo Graeber, di:

1) «Una teoria dello Stato. Gli Stati hanno un carattere peculiarmente duale. Sono al tempo stesso forme di saccheggio e di estorsione istituzionalizzata, e progetti utopici. Il primo aspetto riflette ovviamente il modo in cui gli Stati sono esperiti nella realtà dei fatti da qualsiasi comunità che mantenga un certo livello di autonomia; il secondo riflette l’immagine di sè che gli Stati proiettano nella documentazione scritta». (...)

2) «Una teoria delle entità politiche non statali. Questo implica rianalizzare lo Stato in quanto relazione tra un immaginario utopico e una realtà disordinata, costituita da fughe ed evasioni, con élite accaparratrici e un meccanismo di regolazione e controllo. Il che mette in evidenza l’urgenza di un altro progetto, basato sulla seguente domanda: se molte entità politiche che abbiamo l’abitudine di considerare Stati, almeno nel senso weberiano del termine, non fossero affatto tali, allora cosa potrebbero essere? E quali sarebbero le possibilità politiche di una tale implicazione?» (...)

3) «Ancora un’altra teoria del capitalismo. Sono restio a parlarne – scrive - ma è necessario per contrastare gli innumerevoli tentativi di naturalizzare il capitalismo, condotti da chi, riducendo tutto a una faccenda di strategia commerciale, sostiene che il capitalismo è antico quanto i Sumeri. Abbiamo bisogno di un’efficace teoria della storia del lavoro salariato e di altre relazioni affini». (....)

4) «Potere /ignoranza o potere / stupidità. Gli studiosi dell’accademia apprezzano la tesi di Michel Foucault sulla coincidenza tra conoscenza e potere e sostengono che la forza bruta non è più il principale fattore di controllo sociale. Apprezzano questo ragionamento perchè è adulatorio: la formula perfetta per gente a cui piace pensare di essere politicamente radicale, anche se tutto quello che fa è scrivere saggi che saranno letti da una manciata di persone della cerchia istituzionale. (...) In realtà il nostro mondo è pervaso dalla minaccia di un uomo con un bastone in mano». (...)

5) «Un’ecologia delle associazioni volontarie. In quali e quante forme esistono? Come si sviluppano? Da dove proviene lo strano concetto di "società per azioni"?»

6) «Una teoria della felicità politica. Propongo l’urgenza di una teoria della felicità politica, piuttosto che limitarsi a elaborare una teoria sulle ragioni per cui molte persone ai nostri giorni non l’hanno mai conosciuta». (...)

7) «Gerarchia. Una teoria per spiegare come le strutture gerarchiche, seguendo la loro logica, creano necessariamente la loro controimmagine, ovvero la loro stessa negazione».

8) «Sofferenza e piacere: la privatizzazione del desiderio. Gli anarchici, gli autonomi, i situazionisti e altri gruppi della nuova corrente rivoluzionaria danno per scontato che la vecchia genia di rivoluzionari arcigni, determinati e votati al sacrificio, abituati a vedere il mondo solo attraverso le lenti della sofferenza, può produrre solo altra sofferenza. Almeno questo è quanto è successo in passato, e da qui deriva l’importanza attribuita al piacere, alla baldoria carnevalesca, alla creazione di "zone temporaneamente autonome" dove si possa vivere come se fossimo già liberi». (Piacere? Baldoria carnevalesca? Viene da domandarsi se Graeber conosca bene gli anarchici...)

9) «Una o più teorie dell’alienazione. (...) Quali sono le dimensioni di una "esperienza non alienata"? In quali forme potrebbe essere catalogata o considerata? Una antropologia anarchica degna di questo nome dovrebbe dedicare un’attenzione particolare al problema (...). Potremmo iniziare con una sorta di sociologia delle microutopie, controparte di una tipologia delle forme dell’alienazione, delle forme alienate e non alienate delle azioni».

Non contento di aver esposto le proprie idee intorno a un’antropologia anarchica, l’autore tenta anche di abbozzare un programma anarchico redatto, a suo dire, tenendo conto delle «attuali direzioni di pensiero e di organizzazione».

Esso prevede:

1) L’«eliminazione delle disuguaglianze tra Nord e Sud» attraverso l’«immediata cancellazione del debito internazionale», l’«immediata cancellazione di tutti i brevetti e degli altri diritti di proprietà intellettuale connessi alla tecnologia dopo un anno di validità» (???), l’«eliminazione di ogni restrizione alla libertà di spostamento e di residenza su scala mondiale».

«Fatto questo – sostiene – le cose andrebbero poi avanti da sole. Nel momento in cui un abitante della Tanzania o del Laos non avrà più problemi legali per andare a vivere nel Minneapolis o a Rotterdam, i governi dei paesi ricchi e potenti faranno di tutto per assicurarsi che la gente della Tanzania o del Laos preferisca starsene a casa propria».

Sarà vero?

2) «La lotta contro il lavoro» che, a suo dire, «è sempre stata fondamentale per la mobilitazione anarchica» (ma, non cantavamo "noi del lavor siam figli / e col lavor concordi / sfuggir vogliam gli artigli / dei vil padroni ingordi"?).

Tenendo conto che «sulla breve distanza, quello che non può essere eliminato può almeno essere ridotto», in quanto «ci sono un mucchio di lavori che potrebbero scomparire con grande vantaggio di tutti».

3) Il rifiuto della democrazia, che Graeber, in sintonia con parte della tradizione anarchica, sostituirebbe con "una modalità decisionale consensuale" che «si realizza perlopiù con un processo di costruzione dell’unanimità». (La maggior parte dei libertari, tuttavia, preferisce prendere decisioni sulla base della "maggioranza non vincolante").

Quasi inutile dire che chi volesse sapere qualcosa sul programma anarchico farà meglio a leggere quello redatto nel 1920 da Errico Malatesta: per quanto largamente superato, è certamente più completo, (purtroppo) più condiviso e, malgrado tutto, più convincente.